Лекция
Привет, Вы узнаете о том , что такое немецкая классическая философия, Разберем основные их виды и особенности использования. Еще будет много подробных примеров и описаний. Для того чтобы лучше понимать что такое немецкая классическая философия, коперниканский переворот, агностицизм канта, трансцендентальная апперцепция , настоятельно рекомендую прочитать все из категории Философия.
Творчество И. Канта (1724-1804) заложило основу периоду, который получил название немецкого классического идеализма. Он развивался в XVIII и начале XIX в. и его основные представители – это Й.Г. Фихте (1762-1814), Ф.В. Шеллинг (1775-1854), Г.В.Ф. Гегель (1770-1831).
Философы данного периода, так же как и философы XVII и XVIII вв. рассматривают философию как науку. Причем науку, которая должна закладывать фундамент и быть законодательницей для всех остальных наук. Но научность философии не обязательно означала подобие естественным и точным наукам, как это мыслилось ранее. Философия призвана дать единую картину мироздания, указать в место человека и тем самым выявить в мире (или придать миру) целесообразность.
Поскольку философия должна выполнять синтезирующую функцию, создавая единое знание о мире, особое место в немецком классическом идеализме приобретает вопрос системности знания. Все части универсума, природа и дух, бытие и мышление мыслятся как находящиеся в единстве, хотя и принципиально отличаются друг от друга.
Вообще, именно в немецком классическом идеализме формируется представление о единстве противоположностей, развитии через противопоставление, что в философии Гегеля получает законченную форму учения о диалектическом характере развития бытия универсума. К этой идее философия приходят через кантовское открытие субъекта как действующей силы, активности.
Это открытие, соединяясь с пафосом эпохи Просвещения и великой французской революции, воплощается еще в одной объединяющей всех данных философов теме – проблеме свободы. Если XVII и XVIII в. прошли под знаменем утверждения в философии детерминизма, то Кант и последующие мыслители выявили возможность противопоставления природной необходимости свободы человека, которая, однако, не дается в непосредственном виде, а должна быть обретена и реализована в практической деятельности.
Схема 1. немецкая классическая философия : хронологические рамки
Главные произведения И. Канта (1724-1804): «Критика чистого разума» (1781), где Кант изложил основы новой теории познания, «Критика практического разума» (1788), где излагалось новое этическое учение, и «Критика способности суждения» (1790), посвященная вопросам эстетики. Эти три произведения сформировали кантовскую систему философии, которую Кант сам называл трансцендентальной или критической, которая должна ответить, по мысли Канта на четыре вопроса: 1) что я могу знать? 2) что я должен делать? 3) на что я могу надеяться? 4) что такое человек?
В предисловии к «Критике чистого разума» Кант формулирует стоящую перед ним задачу. Она заключается в критическом рассмотрении способности разума вообще к получению знаний. Кант начинает свое произведение с критики догматических метафизических систем (например, Лейбница), которые видели конечное обоснование возможности познания в боге, и скептического эмпиризма (например, Юма), который обосновал невозможность научного знания (всеобщего и необходимого), основанного на опыте. Поэтому для обоснования возможности научного познания Кант видит необходимость в критическом исследовании разума на предмет его возможностей познания, что, по мысли Канта, должно ответить на вопросы: 1) как возможна математика? 2) как возможно естествознание? 3) как возможна метафизика?
До Канта традиционно процесс познания связывался с получение в процессе опыта «слепков», идей вещей. Однако Кант показывает, что в таком случае невозможно объяснить механизм соответствия наших идей познаваемым вещам, а потому эта теория не закладывает надежный фундамент для объективной науки. Кант предлагает совершить т.н. « коперниканский переворот ». Он замечает, что все науки, которые считаются объективными и точными (математика и естествознание), стали таковыми только тогда, когда стали не наблюдать за природой, а моделировать свои объекты (в природе нет треугольников, точек и тел). Поэтому Кант предполагает, что механизм познания поэтому состоит не в том, что наше знание должно согласовываться с предметами, а что предметы согласуются с нашим познанием, т.е. предметы познаются только так, как это позволят им возможности нашего разума. Это не значит, что реальные предметы трансформируются в зависимости от нашего познания. Кант вводит различие между ноуменом, вещью в себе, реально существующим предметом, и феноменом, явлением, тем, как предмет является нашему сознанию. С нашим познанием согласуется именно феномен, а про вещь в себе мы сказать ничего не можем, поскольку она по определению не дана нам в восприятии. Т.е. мы в принципе не знаем, каков мир на самом деле, мы знаем лишь то, каким он является для нашего сознания – агностицизм канта . Однако Кант твердо уверен, что вещи в себе существуют, поскольку именно они аффицируют нашу чувственность (воздействуют на нее).
В связи с этим разделением Кант четко разграничивает сферу науки от сферы домыслов: наука должна говорить только о феноменах, т.е. предметах возможного опыта. А такие предметы, как душа, свобода, бог и т.д. относятся к ноуменам, т.е. вещам в себе, которые никогда не могут быть даны нам в опыте. Такие предметы не должны быть объектами научного исследования.
Поскольку Кант говорит о феноменах как предметах, согласующимися с возможностями нашего познания, он говорит об определенных формах познания, которые даны a priori, т.е. до опыта. Только благодаря наличию этих априорных форм можем осуществляться научное познание, поскольку в самих предметах нет ничего, что позволило бы нам делать необходимые и всеобщие суждения, которые и являются основой научного знания.
Таким образом, наше познание во многом зависит от способностей нашего чистого (т.е. свободного от эмпирического) разума, которые Кант и исследует в «Критике чистого разума» на предмет того, как они делают возможными науку и философию. Такое исследование Кант называет трансцендентальным. Трансцендентальное – это то, что предшествует опыту (a priori) и делает возможным любое опытное познание (т.е. то, на чем основывается любой акт познания). Термин «трансцендентальное» нельзя путать с «трансцендентным», т.к. под трансцендентным понимается то, что недоступно для нашего познания, т.е. вещь в себе, мир ноуменального, выходящего за пределы нашего возможного опыта.
Кант выделяет три трансцендентальные способности познания: чувственность, рассудок и разум. В соответствии с исследованием этих способностей гносеология Канта делится на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику.
В трансцендентальной эстетике проводится разграничение материи познаваемых предметов (т.е. чувственного содержания явлений) и априорных форм чувственного созерцания, каким выступают пространство и время. Т.е. любой чувственный опыт происходит в рамках предданных ему пространства и времени. Само наше сознание организовано так, что может воспринимать нечто только в пространственно-временной системе координат. Кант утверждает, что время и пространство даны нам независимо от эмпирического опыта (они априорны), но не помимо его. Особенностью априорных форм чувственного созерцания является то, что они активизируются только в момент созерцания и не даны сами по себе. Однако, поскольку пространство и время являются формами нашего восприятия предметов, мы не можем сказать, что вещи в себе находятся в пространстве и во времени. Про них мы вообще ничего не можем сказать.
В трансцендентальной аналитике Канта рассматривает научное рациональное познание, оперирующее формальной логикой и гносеологическими категориями. Если посредством чувственности, пишет Кант предметы нам даются для созерцания, то посредством рассудка они мыслятся. Соответственно в трансцендентальной аналитике исследуются априорные формы мышления, к которым относятся категории. С помощью категорий рассудок упорядочивает многообразие опытного восприятия. Эти категории делятся на 4 группы: 1) количества; 2) качества; 3) отношения; 4) модальности. В результате деятельности рассудка многообразие опыта превращается в синтетическое единство суждений, носящих необходимый и всеобщий характер, что и представляет собой научное знание.
Соединение априорных форм рассудка и чувственной материи опыта происходит, по Канту, при помощи продуктивной силы воображения, которая является посредником между мышлением и чувственностью. Этим Кант подчеркивает активность субъекта в процессе познания, он не пассивно воспринимает отпечатки вещей, как это мыслилось раньше, а активно синтезирует полученные восприятия.
Трансцендентальная диалектика призвана ответить на вопрос, возможна ли метафизика (т.е. учение о сверхчувственных началах бытия) как строгая наука. Здесь Кант переходит от рассудка с его категориями к разуму с его идеями. Если рассудок получает материал из чувственности, а потому имеет дело со сферой возможного опыта, то разум формулирует идеи о вещах самих по себе, т.е. выходит за сферу возможного опыта. Однако при этом мы теряем критерий проверки суждений разума, в результате чего получаем антиномии, когда мы с равной достоверностью можем доказать противоположные утверждения. Таким образом, по Канту, метафизика как строгая наука о боге, душе и вещах в себе невозможна. В идеях воплощаются иллюзии разума, и преодоление таких иллюзий и есть подлинная (т.е. критическая) задача философской науки.
На второй вопрос, намеченный Кантом для философии, отвечает работа «Критика практического разума». Это тот же разум человека как законодательный принцип, но только взятый не в отношении познания природы, а в отношении руководства в практическом действии.
Квинтэссенцией этики Канта является учение о том, что человек существо не только природное, но и свободное. Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек – это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. И если как феномен человек подчинен природной причинности, то как ноумен он свободен. Однако чтобы быть свободным, по Канту, нужно выйти из подчинения природе. Это возможно тогда, когда в своих поступках человек руководствуется не желаниями, которые являются велениями природы, а т.н. императивами – предписаниями разума.
Кант делит императивы практического разума на два вида. Первые – это гипотетические императивы и содержат в себе только предписания умения; вторые, напротив, будут категорическими и исключительно практическими законами. Инструментален разум только тогда, когда вырабатывает гипотетические императивы, каковые сеть не что иное, как предписания, каким образом следует поступать для того, чтобы достигнуть уже намеченным способностью желания целей. Кроме того, они – чисто субъективные принципы, поскольку желания и предметы желания у каждого свои; в таких императивах нет ничего общеобязательного, ничего не зависящего он нашего хотения. (Пример: «В молодости надо работать и быть бережливым, дабы в старости не терпеть нужду»). Быть инструментальным для практического разума естественно. Ведь жизнь человека протекает в предметном мире, в котором жизнь ставит перед человеком те или иные цели, заставляет его решать те или иные задачи. Но эти задачи зависят от природы человека, поэтому не позволяют ему действовать как по-настоящему свободное существо.
В отличие от гипотетических категорические императивы суть безусловные всеобщие предписания, которые должны исполняться всеми и требуют своего исполнения в любой ситуации независимо от желания или нежелания это сделать. Они даже не направлены на поддержание жизни человека; они настолько суровы, что требуют своего исполнения, даже если ему за это угрожает смерть. Человек в состоянии подчиняться природной причинности, если и только если он живет в природе. Значит, коль скоро категорические императивы стоят «выше» даже самой жизни человека, они не могут исходить из природной причинности, они стоят «выше» этой причинности, «выше» всего феноменального. Постольку, поскольку они существуют, ясно, что они могут корениться только в ноуменальной глубине человека. Именно оттуда исходит голос практического разума в виде категорического императива, в виде безусловного повеления долга: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Таким образом, повинуясь категорическому императиву, человек противопоставляет внешнему принуждению природного закона внутренний принцип своего разума.
Чистый практический разум имеет преимущество перед теоретическим, ибо последний, взятый как таковой, не способен произнести ни одного категорического суждения, запутываясь в антиномиях, не способен познать те великие вещи, о которых рассуждает: Бога, возможность свободы, бессмертие души, мир как целое. Практический же разум дает нам категорический императив, и с этой данностью мы не можем не считаться. Не имея возможности познать теоретически возможности свободы, мы можем практически ее реализовать в своем моральном поведении. Однако и теоретический, и практический разум представляют единое целое и являются основой для духовности человека. В заключении «Критики практического разума» Кант пишет: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»1. Размышление о таких вещах, как звездное небо рождает будит познавательные импульса разума, увлекая его к новым и новым необозримым горизонтам познания, вместе с тем давая понять ограниченность человека как эмпирического существа. Моральный закон бесконечно возвышает ценность человека как мыслящего существа, так как дает возможность быть свободным и говорить о смысле жизни. Позже, в «Критике способности суждения» Кант свяжет эти два рассуждения понятием возвышенного.
Именно перспектива свободы человеческого духа, открывающаяся в кантовской «Критике практического разума» вдохновила И.Г. Фихте на создание своей философии. Ее целью он поставил преодолеть разрыв между познающим разумом и действующим, показав его как нечто единое. Фихте рассматривает философию как науку, которая должная выводиться из единого основания. Это основание должно заложить фундамент для возможности научного познания вообще, поэтому называет свою философию «наукоучением».
Философ противопоставляет точки зрения материализма и трансцендентального идеализма. Материализм мыслит чувственно данный мир как существующий вне и независимо от нас, как вещь в себе. Фихте допускает возможность такой точки зрения, но в этом случае мы не можем обосновать возможность других мыслящих существ, а человек полностью подчиняется законам природы и предстает как несвободный. С точки зрения идеализма «разум… согласно идеализму, сам по себе активен и абсолютен, не пассивен, ибо он – первое и высшее начало, ему ничто не предшествует… Для идеализма разум есть действие, и ничто иное… все прочее выводимо», а «природа есть безусловно только построенное абсолютным мышлением противоположение абсолютной силе свободной и духовной жизни, необходимо построенное для того, чтобы эту силу, саму по себе невидимую, сделать видимой»2. Таким образом, Фихте отдает приоритет по обоснованности и перспективам трансцендентальному идеализму.
Поэтому в качестве основания своей системы Фихте берет самосознание Я, то есть способность мыслить Я себя самого, а не только окружающий предметный мир. С точки зрения Фихте мышления Я является свободной деятельностью, а не пассивным схватыванием чувственных данных, так как Я активно выбирает что и как мыслить. Сознавая себя, Я противопоставляет себе не-Я, объективный мир как нечто отличное от себя, то, что кладет предел его свободе. Вообще для всего немецкого классического идеализма характерно представление о том, что свобода должна реализоваться в действии как преодоление объективных препятствий, ограничивающих ее. Совокупность мира самосознания (интеллигибельного, т.е. умопостигаемого) и чувственного мира образует тот мир, в котором человек существует: Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это Я – только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Но онтологическим основанием такого мира в трансцендентальном идеализме Фихте является именно мышление Я.
Выбирая путь трансцендентального идеализма, Фихте делает выбор в пользу свободы. Целью человека является осознание себя свободным, мыслящим существом, реализующим свободу в своей деятельности: «Я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет… Я хочу иметь внутренне присущую мне силу… Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели»3, «Я хочу быть свободным – это… означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду»4. В этом и состоит сущность человека, его отличие от природы, что он обладает возможностью свободного действия в мышлении, преодоления своей собственной природной ограниченности.
Если Фихте из возможностей материализма (догматизма) и идеализма выбрал точку зрения идеализма, то его ученик В.Ф. Шеллинг считал, что обе эти альтернативы являются ограниченными. В мире субъективное и объективное не разделены абсолютным образом, они даны во взаимосвязи. Поэтому если точка зрения догматизма берет в качестве основания объективное, а точка зрения идеализма – субъективное, то, по Шеллингу, необходимо мыслить и то, и другое одновременно связанными в неразрывном единстве. Поэтому он пишет, с одной стороны, натурфилософию, где идет от объективности материи и показывает, как из нее постепенно рождается субъективность сознания. Природа выступает у Шеллинга как «видимый дух» – живой, связанный во всех своих частях единый организм, наделенный внутренний активностью и способностью к развитию.
Затем разрабатывает идеалистический путь, где в качестве основы берется активность самосознания и разбирается его взаимодействие с объективной реальностью в познании, реализации свободы в практической деятельности.
Но поскольку оба пути – это только различные точки зрения на одно и то же, то предельным основанием философии Шеллинга является понятие Абсолюта как тождества субъективности и субъективности, сознательного и бессознательного, духа и природы, т.е. совпадение противоположностей. Шеллинг считает, что философия тождества преодолевает точки зрения реализма и идеализма, поэтому называет свою точку зрения идеал-реализмом.
Гегель считал, как и все представители немецкого идеализма, что философия как наука должна представлять собой системное знание. Для него это означало, что оно должно быть представлено как органическое единство взаимозависимых элементов, которое развивается в соответствии с внутренней закономерностью так, что все содержание появляется в качестве отдельных моментов внутри целостности, развивающейся путем различий.
Это целое Гегель называл «абсолютной идеей», или духом, а свою философию в связи с этим – «абсолютным идеализмом». Все мировое развитие обусловлено развитием абсолютной идеи. Реальность как таковая есть бесконечный дух в своем развитии. Гегель переосмысливает понятие субстанции: дух у него не нечто ставшее, а субъект, т.е. деятельность, процесс, самодвижение. Целью развития мира, по Гегелю, является именно осознание духом самого себя как такого субъекта развития. Система Гегеля поэтому призвана наглядно продемонстрировать этот процесс на всех уровнях развертывания духа. Все явления мира представляют собой проявления духа на том или ином уровне развития.
Процесс этого движения носит название диалектики. Диалектическое развитие, по Гегелю, проходит три ступени. Гегель для лучшего выявления сущности диалектического движения терминологически варьирует обозначение данных ступеней, приведем самые распространенные из них:
|
1. тезис |
простое полагание |
бытие в себе |
|
2. антитезис |
отрицание, инобытие |
бытие для других |
|
3. синтез |
опосредование тезиса и антитезиса, спекулятивное снятие противоречия |
бытие в себе и для себя |
Существенными моментами данного развития является то, что антитезис вытекает непосредственно из самого тезиса. Синтез же означает нечто, что устранило противоречие, но сохранило нечто существенное и тем самым возвело его на новый уровень. Синтез в свою очередь становится новым полаганием (тезисом), но на более высоком уровне.
Диалектическое развитие у Гегеля предельно конкретно, поскольку все мироздание диалектично, диалектику можно выявить в абсолютно любом феномене. В качестве примера диалектики, когда развитие движется через противоречие, приведем простой пример, которым сам Гегель иллюстрирует этот принцип: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»5.
Цель диалектического развертывания абсолютной идеи – нахождение истины. Об этом говорит сайт https://intellect.icu . Гегель считал, что истина – не отчеканенная монета, которую можно в готовом виде положить в карман, она не есть нечто конечное. Истина постигается в ходе длительного развития познания, где каждый шаг есть непосредственное продолжение предыдущего. Поскольку каждый синтез включает в себя в опосредованном виде все предыдущие ступени развития, то конечный результат содержит в себе всю свою историю. Следовательно, истина – это и достигнутый результат, и путь к нему. Поэтому истина, по Гегелю, всегда должна даваться в своем становлении, разворачивании, движении. Только конкретная всеобщность (то есть прошедший по всем ступеням развития дух) обладает истиной.
Методом, который адекватно может выразить это диалектическое развитие реальности, Гегель называл спекулятивное (умозрительное) мышление. Это значит не устранять противоположности, как это делается в формальной логике, а развивать мысль, способную воспринимать противоречие таким, как оно есть, и считать его движущей силой развития.
Основные произведения Гегеля, в которых он показывает диалектическое развитие реальности: «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук». В законченной форме система Гегеля представлена в «Энциклопедии философских наук», состоящей из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа. Эти части описывают развитие универсума по трем ступеням диалектики в форме 1) Идеи (идеально-логическое строение бытия), 2) Природы (инобытие идеи) и 3) Духа (возвращение духа к себе, осознание своей собственной сущности, себя как духа, это бытие, обладающее знанием о себе самом). Поскольку диалектическое развитие реальности носит логический характер, у Гегеля бытие тождественно мышлению. Мышление не отражает реальность, а является результатом развития духа в направлении самопознания. Идеальное устройство мира порождает из себя как инобытие природу, которая, в свою очередь, порождает человеческое сознание и, в конце концов, осознание духом самого себя в искусстве, религии и философии.
С точки зрения диалектического логики своей системы Гегель рассматривает и сущность исторического процесса. История, рождающаяся из диалектики государств, есть не что иное, как развертывание Разума. История есть самораскрытие Духа во времени, так же как Природа есть раскрытие Идеи во времени и пространстве. Философия истории поэтому – это видение истории с точки зрения ее разумности, а не с обыденной точки зрения. Здесь в полной мере для Гегеля реализуется его тезис: «Все действительное разумно, все разумное действительно».
Любая вещь необходима и обладает абсолютным смыслом. Все события истории, возникновение и крушение государств – лишь моменты постоянного становления всеобщего, проходящего стадии диалектического развития. Поэтому войны необходимы как момент негации, позволяющий подняться до нового тезиса.
Если мировой дух – это развивающееся всеобщее, то особенным является дух одного народа. Прогресс осуществляется только одним народом, являющимся носителем мирового духа, другие же или изжили себя или еще не пришло их время. Цель всемирной истории – познание мировым духом самого себя. Каждый народ также реализует эту цель, но после познания для народа (но не для духа!) наступает упадок, т.к., познав себя, он видит свою ограниченноть и уступает дорогу духу другого народа. Таким образом существует преемственность. Плоды развития одного народа не исчезают бесследно, они переходят к другому народу. Критерием этого целостного процесса является прогресс в осознании свободы. Мировая история проходит диалектические этапы, в ходе которых человечество приходит ко все более глубокому пониманию свободы: от восточного общества (свобода одного) к греко-римскому (свобода немногих) и от него – к германо-христианскому (свобода всего народа).
Отдельными моментами мирового духа являются герои. Их действия не продиктованы изнутри, через них дух реализует свои замыслы. Такие люди имеют целью то, что адекватно цели духа в себе и для себя. Они как бы марионетки, манекены мирового духа. Гегель называет «хитростью Разума» его способность не препятствовать игре иррациональных страстей и при случае пользоваться ею.
Гегелевская система «абсолютного идеализма» грандиозна по своему охвату. Гегель стремился в ней обнять всю совокупность человеческого знания своей эпохи, связать ее в строго систематическое единство, основой которого служит последовательно проведенная позиция объективного идеализма, равно как и позиция диалектики.
Важнейшим этапом развития европейской философии стала немецкая классическая философия. Понятие классической немецкой философии было введено Ф. Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» для обозначения той линии в развитии новоевропейской мысли, которая была представлена учениями И. Канта, ИХ. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха.
Немецкая классическая философия охватывает период с 70-х гг. XVIII в. (с начала критического периода в творчестве И. Канта) и примерно до середины XIX в. — времени смерти Шеллинга и окончания активной философской деятельности Фейербаха.
При всем различии в концепциях указанных мыслителей их творчество объединяется общими чертами и особенностями:
в содержании классической немецкой философии доминировала гносеологическая проблематика, исследовались возможности и границы человеческого познания; структура познавательного процесса и история становления познавательной деятельности; специфика познающего субъекта и природа его активности; понятие истины и ее критерии. Помимо гносеологии важное место занимала методология, что реализовалось в теоретическом обосновании диалектического метода. Эти традиционные для новоевропейской философии проблемы были дополнены новыми подходами в области философской антропологии. В частности, отдавая пальму первенства человеческому разуму, философы предприняли попытку обнаружить те области человеческого бытия, которые не всегда поддаются рациональному объяснению, но могут играть существенную роль в структуре человеческого опыта; иными словами, такие аспекты жизни человека, которые подтверждают тезис о том, что сумма нашего существования, деленная на разум, никогда не разделится без остатка. Особое место отводилось этическим проблемам - поведению человека в культуре, обществе, личной жизни;
по форме философские системы данного направления представлены в виде классических, образцовых философских сочинений, написанных для весьма ограниченного круга читателей, профессионалов, компетентных специалистов и студентов философских факультетов. Они изобилуют малопонятными для непосвященных людей терминами, понятиями, абстракциями; их язык сух и тяжеловесен. В отличие от философов эпохи Просвещения, с которой классическая немецкая философия была тесно связана преемственностью проблематики, мыслители данной школы никогда не стремились популяризировать свои идеи и учения, сделать их достоянием широкой общественности.
по влиянию на дальнейшее развитие философской рефлексии классическая немецкая философия занимает уникальное место. С одной стороны, она аккумулировала, синтезировала и углубила те проблемы, которые наметились в философии Нового времени, обеспечила преемственность философской традиции. С другой стороны, из классической немецкой философии в той или иной степени берут начало практически все современные направления философской мысли [1, с. 189-190].
Развитие немецкой классической философии было одним из важнейших выражений эпохального подъема духовной культуры, начавшегося в германских государствах с середины XVIII в. Этот подъем был включен в общеевропейское движение общественной мысли, получившее название Просвещения. Хотя в экономически разобщенном и политически раздробленном конгломерате немецких государств (их число приближалось к 400!) в то время отсутствовали объективные условия для проведения антифеодальной и антимонархической революции (немецкая буржуазия из-за своей слабости была не способна сыграть необходимую для такой революции роль класса, возглавляющего борьбу крестьянских масс), деятели передовой немецкой культуры, которые в основном были выходцами из бюргерской среды, сумели с большой силой выразить характерный для Просвещения протест против феодального гнета, деспотизма коронованных правителей, клерикального засилья. В своих социальных идеалах немецкая классическая философия и литература, испытавшие огромное влияние событий, происшедших в других европейских странах (прежде всего в Англии и Франции), предвосхищали перспективы прогрессивного развития Германии.
Немецкая классическая философия развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно-идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затрагивая также немецкие государства и становясь
продолжение следует...
Часть 1 Классический этап философии Нового времени, немецкая классическая философия в конце xvii - н. xix вв.
Часть 2 Характерные черты и Особенности немецкой классической философии (НКФ): - Классический
Часть 3 Заключение - Классический этап философии Нового времени, немецкая классическая философия
Данная статья про немецкая классическая философия подтверждают значимость применения современных методик для изучения данных проблем. Надеюсь, что теперь ты понял что такое немецкая классическая философия, коперниканский переворот, агностицизм канта, трансцендентальная апперцепция и для чего все это нужно, а если не понял, или есть замечания, то не стесняйся, пиши или спрашивай в комментариях, с удовольствием отвечу. Для того чтобы глубже понять настоятельно рекомендую изучить всю информацию из категории Философия
Ответы на вопросы для самопроверки пишите в комментариях, мы проверим, или же задавайте свой вопрос по данной теме.
Комментарии
Оставить комментарий
Философия
Термины: Философия