Лекция
Это продолжение увлекательной статьи про индуизм.
...
новорожденного; отец касается губ ребенка золотой ложкой или кольцом, покрытыми медом, творогом и очищенным маслом. Имя Богини священной речи, Вач, трижды шепчется в правое ухо новорожденного. Вторая часть ритуала включает в себя мантры «долголетия». После перерезания пуповины ребенку может быть дано секретное имя, известное только отцу и матери, прежде чем он будет прижат к материнской груди.
В ведийский период во время рождения ребенка оказывались почести нескольким таинственным женским энергетическим началам, игравшим роль повивальных бабок его будущей судьбы и физического акта прибытия в мир. Поклонение Богине Шаштхи («Шестая») на шестой день жизни ребенка является современным пережитком этого почитания древней фигуры женщи- ны-охранительницы.
Через десять или двенадцать дней после рождения (а в некоторых районах Индии и спустя год) ребенку предстоит санскара принятия имени, в результате которой он наделяется повседневным именем, часто в честь божества, на которое указывают благоприятные текущие астрологические предсказания. Под этим именем этот человек и будет известен в дальнейшем. Оно служит своего рода «покровом» или маскировкой, отвлекающими от настоящего имени, которое хранится в секрете от дурного глаза и прочих опасностей. Амулеты, черная нить вокруг запястья, метки, оставляемые на теле ламповой сажей, и другие средства также могут служить для охраны ребенка, начиная с этого дня до достижения им поры полового созревания, а иногда и дольше.
Новый член семьи на четвертом месяце жизни может быть в первый раз вынесен из дома. Это событие, состоящее в созерцании им солнца и луны,
вляется санскарой, так же как и момент первого кормления его твердой пищей (вареным рисом), что обычно происходит на шестом месяце. Спустя еще месяц или около того совершается церемония прокалывания ушей, во время которой в мочки ушей вставляется проволока, мальчикам сначала в правое ухо, девочкам – в левое. Ритуальное выбривание волос и, соответственно, удаление содержащихся в них нечистот является важной жизненной процедурой в индуизме и часто бывает связано со специальными паломничествами и обетами, а также с обычной системой ритуалов.
При выбривании волос на затылке оставляется небольшой локон, собранный в пучок, как видимое доказательство проделанной процедуры. Кстати, ритуал первого бритья волос на голове является единственной санскарой, которую можно осуществлять не только дома, но и в храме, обычно посвященном родовой Богине. В качестве санскары иногда может рассматриваться и второе бритье головы для юношей в шестнадцать лет, одновременно с которым они начинают также брить волосы и на лице.
Из всех санскар, имеющих место между рождением и браком, наиболее значительной является, конечно, завершающаяся вручением шнура церемония инициации, известная под названием упанаяны, ритуал, «подводящий близко» ученика к его гуру в поиске религиозных наставлений. В наши дни только самые взыскательные брахманские семьи подвергают этому обряду своих сыновей; чаще его сокращенный вариант служит своего рода предварением принятия брачного обета.
В течение всего ведийского периода, а также в эпоху классического индуизма упанаяна считалась обязательным вторым рождением для всех «дважды рожденных» классов, т.е. для брахманов, кшатриев и вайшьев, получавших свои шнуры в 8, 11 и 12 лет соответственно. Второе рождение, скрепляемое священным шнуром, надеваемым на левое плечо, который связывал своего обладателя на всю жизнь, было переходом в новое состояние, имевшим большое коллективное и индивидуальное значение. Посвящение означало не просто приобщение новичка к ведийской традиции, как текстовой, так и ритуальной, когда он в первый раз слышал от своего гуру мантру (гаятри, из текста «Ригведы», 3.62.10) и знакомился с порядком процедуры приношения на священном огне (стандартной хомы). В этот момент он становился звеном в бесконечной цепи передачи знаний и принимал на себя отведенную ему часть человеческой ответственности за поддержание космического порядка и соблюдение космических законов. Отнюдь не малым был этот шаг.
Этот сложный ритуал, помимо прочего, открывал двери, ведущие на первую ступень жизненного пути, ступень ученика, «живущего в соответствии с брахманом», т.е. брахмачарина, восприимчивого к словам своего гуру и впитывающего в себя все наставления, которые его духовный отец вкладывает в него в течение этого весьма долгого процесса второго рождения. «Атхарваведа» с благоговением говорит о таком ведийском ученике, что он обладает большей силой, чем тысяча солнц. До сих пор некоторые дети из особых брахманских семей следуют этой древней традиции. Они годами живут в доме своего гуру, заучивая наизусть ведийские тексты со слуха, по одной строчке за урок, ежедневно повторяя ее до тех пор, пока вся Веда целиком или значительные части нескольких Вед прочно не отложатся в их памяти.
Еще одна санскара отмечает последний этап обучения в качестве брахмачарина, «возвращение» в родной дом после совершения ритуального омовения, означающего что-то вроде присвоения ученой степени. Теперь в центре внимания оказывается ритуальная деятельность, связанная с жизнью семейного домохозяина. Древние ученики все свое обучение получали в течение тех нескольких лет, что они проводили у своего учителя; в наши дни, разумеется, брахманский мальчик, подобно всем своим сверстникам, обычным образом посещает общеобразовательную школу. В данное время эта традиция сведена к чисто символическому процессу обучения правилам религиозной жизни: посвящение с вручением шнура, шептание на ухо мантры гаятри, наставления о порядке совершения домашних жертвоприношений, ритуальное омовение и «возвращение» – все это происходит за один день в собственном доме юноши, обычно перед его поездкой на свою брачную церемонию, которая проходит в деревне или в городе его невесты.
Приготовления к свадьбе во всех кастах входят в обязанности родителей и могут занять много месяцев. Сам же обряд, санскара, преобразующий и жениха и невесту, происходит ночью в доме отца невесты. Он включается в широкий спектр других обрядов и местных практик, которые могут продолжаться в течение нескольких дней и обычно наделены всеми чертами общинного праздника. Один важный предварительный обряд, совершаемый задолго до свадьбы вдали от чужих глаз в домах жениха и невесты, – это умащение их тел маслом куркумы, растения с желтым корнем, славящегося своей силой плодородия.
Уже в древности существовало множество вариантов обряда и уровней символизма в этом союзе двух людей, двух космических принципов – мужского и женского начал. В современной Индии наблюдается еще большее разнообразие в ходе этого ритуала, совершаемого повсеместно, но ряд его характерных черт был позаимствован из ведийских ритуальных сутр и может быть прослежен в большинстве районов Индии и в других частях индуистского мира. Они включают в себя сооружение ритуальной палатки из имеющих благоприятное воздействие банановых и манговых листьев, повязывание нити вокруг запястья невесты, первый взгляд, которым обмениваются будущие супруги после того, как убирается разделяющая их занавеска, трехкратное помещение ступни невесты на семейный жернов в качестве клятвы в верности, важная церемония семи шагов, делаемых в сторону севера от или вокруг ритуального огня, а также первое приношение на очаг нового дома. Обряд под названием хома, которому юноша научился во время своего посвящения, выполняемый теперь вместе с невестой, предоставляет ему статус домохозяина, полноправного члена общества. Молодая чета на пару ищет в небе полярную звезду, Дхруву, и еще одну, расположенную неподалеку, Арундхати (жена мудреца Васиштхи), которая, как и Дхрува, выступает олицетворением преданности и супружеской верности. Обычно еще имеет место ритуал, во время которого часть волос на голове невесты покрывается в ярко-красный цвет – знак замужества, но также и символ и обещание ее новой важной роли, роли будущей матери.
Последней санскарой на жизненном пути человека выступает ритуал уничтожения его материального тела после смерти либо путем кремации, либо захоронения. Это и есть «последнее приношение», как говорит о нем название данной санскары. Кремация и захоронение известны еще со времен «Ригведы» и широко приняты у индусов и по сей день (хотя в Южной Индии среди представителей высших каст существует тенденция сжигать, а среди низших – хоронить своих покойников). Похоронные ритуалы еще раз наглядно демонстрируют, что индуизм считает смерть продолжением непрекращающегося существования индивидуального «я» в виде различных жизненных форм, возникающих на длинном пути к освобождению, в то время как само оно в течение этого процесса остается неразрушимым.
Эта санскара преследует те же цели, что и все предыдущие: отмечает завершение очередного этапа существования, в данном случае – конец земной жизни; служит улучшению, уничтожая нечистоту и обращая все материальное тело целиком в пепел и прах; содействует дальнейшему продвижению тонкого тела индивидуума путем освобождения его для другого рождения в длинной цепи их последовательности. Данный набор ритуалов, как и предыдущий, представлен большим количеством вариантов, однако традиционно в него входят: обмывание тела, внутри или снаружи дома; процессия к месту захоронения или кремации, причем оба они обычно располагаются рядом, около реки, в пределах или за пределами деревни или города; ритуал зажигания погребального костра или опускания тела в могилу; обход вокруг костра или могилы главного исполнителя обряда, обычно старшего из сыновей покойного, который совершает «приношение» тела своего отца; разбивание большого керамического горшка с водой над костром или могилой; ритуальное омовение участников похорон, причем мужчины также сбривают себе волосы на голове и лице; символическое или настоящее вручение в дар коровы. Если похороны сопровождались кремацией, то затем следует церемония собирания костей, которые впоследствии будут брошены в священную реку.
Более или менее тщательно исполненные приготовления, в зависимости от ритуального статуса и финансового положения совершающих похоронный обряд, немедленно направляют умершего в новое путешествие. Одновременно эти в собственном смысле слова санскары, или шраддхи, как они называются, вводят в силу весь похоронный ритуал в целом и тем самым перемещают все последующие действия в новое важное измерение жизни и мысли индуизма.
Если подвести итоги и поразмыслить над тем, что мы узнали при изучении жизненного цикла отдельного человека, как он понимается в индуизме, то можно выделить несколько важных моментов, помогающих увидеть эту традицию в целом. Например, мы можем убедиться в наличии соответствий между космическим временем и временем индивидуальным, а также в соответствии между поколениями предков и их потомков. Семя индивидуума ритуально бросается в поле-утробу, где оно созревает в течение десяти лунных месяцев («дней»). После смерти индивидуума его изношенное тело ритуально отдается на съедение огню или земле и ритуально порождается новое временное тело, которое также «созревает» на десятый день и служит для того, чтобы покойный мог присоединиться в нем к сонму предков. Собирание всех остальных ритуалов вокруг точек рождения и смерти-перерождения в этом свете становится наиболее понятно.
Все эти ритуалы пронизаны прочными связями с самыми древними пластами индуизма. Вероятно, именно санскары и обряды, связанные с поклонением предкам, лучше всего хранят память о своем древнем ведийском происхождении. Основные санскары сохранили свое лицо на протяжении многих веков перемен, происходивших в практике и док-тринальном учении. Они оказались тем общеиндийским образцом, той объединяющей моделью, которая смогла противостоять местным расхождениям и популярным нововведениям, неизбежно возникавшим на территории всего субконтинента. Разумеется, сейчас далеко не каждый домохозяин выполняет полный набор санскар, но каждому известна их система, каждый практикует наиболее значительные из них и старается, даже если их распорядок сокращается или несколько различных ритуалов собираются в единую церемонию, произвести их как можно больше над старшим из своих детей мужского пола. Помимо прочего, мы видим здесь также ритуально выраженную необходимость в продолжении рода, в том, чтобы живые служили связью между почившими предками и еще не рожденными потомками, связью, главным носителем которой, по древней традиции, считается мужчина-оплодотворитель. И, как уже неоднократно было замечено, в этих ритуалах покоится глубинная духовная база психологии индуизма.
Наконец, сам по себе отдельный индивидуум не способен ни зародиться, ни оставаться цельным, чистым или неповрежденным. Для этого требуются ритуальные предписания, направляющие пожизненный процесс взращивания и культивирования. Этот процесс протекает в рамках семьи индивидуума у ее священного очага. Домашние божества также могут вовлекаться в него или упоминаться в нем, однако ни одному из них не приписывается честь совершения тех духовных трансформаций, через которые проходит человек на своем жизненном пути. Зримым исполнителем этого процесса выступает мужчина – глава семьи или приглашенный жрец из числа брахманов, однако успехом во всех своих действиях, направленных на улучшение, формирование и культивирование непрерывно продвигающегося индивидуума, они обязаны собственно ритуальной «работе», которая одна способна поставить человека на следующую ступень пути, ведущего к полному освобождению.
Две внушительные фигуры в середине XIX столетия оставили наиболее заметный след. Каждый из этих двух человек являлся основателем общества
самадж), видевшего свою задачу в приспособлении индуизма к требованиям нового времени, каждый был убежден, что именно Веды могут стать фундаментом возрождающейся веры, и каждый стремился расширить свою реформаторскую деятельность до всеиндийского масштаба. Однако их жизненный опыт и занимавшие их вопросы существенно различались.
Раммохан Рай (1772–1833) – бенгальский интеллектуал, вышедший из брахманской среды, основатель Брахмо самаджа (Общества Брахмы) в 1828 г. – совершил путешествие в Англию, в юности находился под сильным влиянием исламских и христианских миссионеров и считал, что традиции индуизма излишне обременены культом священных изображений, политеистическими мифами, простонародными празднествами, запутанными правилами кастового поведения и консервативными доктринами наподобие представлений о сансаре. Иными словами, все черты индуизма, поражающие воображение западного наблюдателя, начали представляться Раммохану Раю чуждыми подлинной индуистской вере. Уже успев перевести санскритские Упанишады на английский и бенгальский языки, он считал их квинтэссенцией мудрости Вед и рациональным, гуманистическим основанием для религиозного обновления. Собрания основанного им общества весьма напоминали протестантские службы, на которых произносились проповеди, построенные на текстах Упанишад; ставших своего рода священным писанием, исполнялись гимны и возносились молитвы, адресованные единому высшему Богу, сущность которого раскрывалась в Упанишадах. Дебендранат Тагор (1817– 1905), отец лауреата Нобелевской премии поэта Рабиндраната Тагора, и Кешаб Чандра Сен (1838–1884) в более позднее время руководили деятельностью этого общества и одного из его ответвлений. Однако региональная узость и элитный характер общества, представленного интеллектуалами из высших классов Бенгалии, сделали несостоятельными его далеко не скромные претензии на опровержение традиционного индуистского мировоззрения, возраст которого насчитывал к тому времени уже двадцать пять веков.
Другой брахман из Гуджарата по имени Даянанда Сарасвати (1824–1883) также проповедовал необходимость возвращения к древнему ведийскому знанию, однако он видел ключ к реформированию индуизма не в Упанишадах, а в мантрах «Ригведы». Его интерпретация этих мантр была довольно своеобычной, поскольку он использовал их для развития идей о едином высшем Боге, карме и сансаре. Равно изобретателен он был и в отношении того, чего не мог найти в «Ригведе», по-своему дополняя все стороны ритуала жертвоприношения. Арья самадж (Общество ариев), основанное Даянандой в 1875 г., в течение нескольких десятилетий имело свой центр в другом регионе Индии – Пенджабе, пока постепенно не распространило свое влияние на весь хиндиязычный север, добившись большего успеха по сравнению с Брахмо самаджем не только по охвату новых территорий, но и по проникновению в среду сразу нескольких варн. Это новое общество, по сути, приобрело дурную славу, поскольку допустило неприкасаемых к священному пути духовного роста. Однако, подобно Брахмо самаджу, Арья самадж также не
обилось значительных результатов, запутавшись в сложных вопросах социальных реформ и военной политики.
Значительно отличались от этих двух реформаторов, каждый из которых исповедовал идеологию, направленную на подрыв пуранического индуизма в пользу универсального монотеизма, три другие мощные фигуры – Рамакришна, Вивекананда и Ауробиндо, ставшие основателями двух религиозных школ, до сих пор активно проповедующих современный индуизм в Индии и на Западе.
Рамакришна (1836–1886) был бенгальским брахманом, храмовым жрецом и вдохновенным мистиком, чей духовный путь через йогу, тантризм, веданту, вишнуитский монотеизм, христианство и ислам никогда не уводил его далеко от веры в энергию женского творческого начала (шакти), которой он поклонялся как Богине Кали.
Самым близким его учеником был Вивекананда (1863–1902), основатель Миссии Рамакришны и ордена ее поборников, которые в настоящее время находятся в большем согласии с философией Адвайта Веданты, чем с эклектическим мистицизмом Рамакришны. Сейчас каждый школьник в Индии знает о событии, являющемся гордостью всего индийского народа: в 1893 г. на Всемирном религиозном конгрессе, проходившем в Чикаго, Вивекананда «поразил Запад», продемонстрировав философскую глубину индуизма. Результатом этого события стало появление обществ по изучению Веданты в Нью-Йорке, Сан-Франциско и других крупных центрах. Миссия Рамакришны до сих пор представляет собой влиятельную силу в больших и малых индийских городах, преследуя в основном благотворительные и воспитательные цели и действуя «через больницы, аптеки, издательства и свои матхи, где проводит религиозные диспуты. Замечательное сочетание духовных прозрений Рамакришны, святого-мистика, и способностей Вивекананды, миссионе- ра-оратора, содействовало делу утверждения индуизма в ряду мировых религий более, чем любое другое движение, существовавшее в Индии до начала деятельности Ганди.
Ауробиндо (1872–1950) был еще одним вдохновенным пророком самореализации и внутренней гармонии, хорошо образованным и много путешествовавшим, искушенным в знании всего корпуса Вед и других классических санскритских текстов, опытным, подобно Рамакришне, в практике тантрической йоги и глубоко верующим в божественное могущество шакти. Его трехтомный труд, озаглавленный «The Life Divine», стал классическим произведением современности, провозглашающим оптимистическую программу продвижения по пути от самой низшей ступени материального существования к совершенному бытию, высшему сознанию и блаженству. Большую часть своей взрослой жизни он провел в Пондишери, французской колонии на побережье Южной Индии; дом, в котором он обитал, постепенно превратился в ашрам для его учеников и в конце концов стал международным центром духовной трансформации. После смерти Ауробиндо управление ашрамом и его последователями взяла на себя Мирра Ришар, тридцатилетняя француженка, соратница Ауробиндо, известная остальным членам ашрама под именем Матери.Этих современных деятелей – Раммохана Рая, Даянанду Сарасва-ти, Рамакришну, Вивекананду, Ауробиндо и многих других подобных им, можно назвать реформаторскими традиционалистами или традиционными реформаторами. Многие из них были бенгальцами, большинство получило образование в британских академиях, говорило и писало на английском языке. У каждого были свои представления о дальнейшем пути развития индуизма и собственное мнение относительно того, какие его компоненты следовало поддерживать, а какие – исключить из становящегося опыта религиозной жизни.
Все они говорили о «самореализации» и в этом смысле отождествляли общие положения Упанишад и традиций йоги. Каждый из них, исходя из сферы своих конкретных интересов, внес посильный вклад в формирование современной им индийской мысли. Однако мир индийской деревни лежит так далеко от крупных центров и так раздроблен, что лишь некоторые из этих имен и еще меньшее количество их идей смогли найти широкий отклик у современного им общества, и жители деревень следующего столетия могут уже совсем о них забыть.
Но имя, лицо и фигура одного человека XX столетия известно всем, поскольку он входит в число тех немногих, кого мгновенно узнают в любом конце земного шара. Мохандас Карамчанд Ганди (1869–1948), известный как Махатма,– «Великий духом», юрист, вышедший из семьи вайшьи в Западной Индии, был одним из архитекторов здания индийской независимости, поборником принципов «самоуправления» (сварадж), достигаемого через «приверженность истине» (сатъяграха), а также принципа ненасильственного сопротивления злу и угнетению. «Бхагавадгита» и провозглашаемая ею доктрина действия, отстраненного от личных интересов, стали его духовными руководителями, а жизнь в чистоте и в довольствовании малым для удовлетворения личных потребностей (брах-мачарья) – его получившим широкую огласку образом существования. Но даже мощная личность Ганди с его демонстративным следованием дхарме не смогла предотвратить индомусульманскую резню, сопровождавшую в 1947 г. процесс завоевания независимости и превращения территории субконтинента в государство Индия с примыкающим к ней разделенным надвое Пакистаном. Ганди сам пал от руки индуистского экстремиста. Его программа ненасилия (ахимса), скромности индивидуальных запросов и экономической самодостаточности в рамках бескастового общества оставила о себе лишь смутные воспоминания, но автор ее стал в глазах всех индийцев святым. Любой более или менее крупный город Индии гордится дюжинами окрашенных в белый или серебряный цвет статуй и бюстов, охраняющих его перекрестки подобно суровым духам и изображающих Махатму шагающим вдаль со своим деревянным посохом либо спокойно сидящим в традиционной позе и взирающим на проходящий мимо транспорт из-под своего божественного балдахина из змеиных капюшонов. Всегда увешанный гирляндами свежих цветов, о которых заботятся невидимые руки, он теперь принадлежит мифологическому прошлому, времени, предшествующему событиям кровавого разделения на земле матери-Индии, которые омрачали его сон и нарушали его спокойствие задолго до того, как сегодняшний бездумный терроризм, общинная вражда и безудержный рост населения начали угрожать благосостоянию всех.
За полвека независимости страна стала свидетельницей процесса, взявшего курс в необычную сторону, к уравновешиванию религиозных сил. Индия предприняла самую крупную в мире демократическую попытку сохранить секуляризированное государство, предоставляющее полную свободу всем религиозным движениям страны. Пока что религиозные меньшинства, такие как христиане, мусульмане, сикхи, джайны или буддисты, чувствуют на себе давление со стороны господствующего в стране ортодоксального индуистского вероучения, осуществляемого в условиях, когда окружающее их население отождествляет понятия «индиец» и «индус». Индусское же большинство, в свою очередь, чувствует недоверие к правительству, которое стремится к ослаблению роли священных традиций и к замене конституционными законами вечных принципов дхармы, касающихся таких институтов, как каста неприкасаемых, полигамия, бракоразводные отношения, права наследования, раздел имущества, обычай сати (самосожжение вдов), вторичное замужество вдов, приданое невест, содержание храмов и государственные налоги.
И, наконец, следует отметить, что современный период стал свидетелем распространения влияния индуизма за пределы Азии. В отличие от буддизма, который, зародившись в Индии, уже в первые века своего существования начал проникать в остальные регионы Азии, индуизм всегда был вероучением- »домоседом», вплоть до появления средневековых торговых колоний в ЮгоВосточной Азии. Однако в XIX и в XX вв. миллионы индийцев эмигрировали во все уголки мира. Колонии наемных рабочих, торговцев, врачей, инженеров и учителей основали новые индуистские общины в' Англии, Канаде, Соединенных Штатах, Латинской и Южной Америке, Южной и Восточной Африке, Юго-Восточной Азии и на островах Тихого океана, например на Фиджи. Эти миграции продолжались и в 1970-х, и в 1980-х годах, и новые индуистские поселения возникли в ряде государств в бассейне Персидского залива. Хотя институт брахманов и вообще обычная кастовая система отсутствуют во многих индуистских анклавах, расположенных за границей, некоторые основополагающие принципы вероучения и ритуальной практики остаются там в силе. Недавнее активное движение по возведению храмов среди представителей второго и третьего поколений индусов-эмигрантов сразу в нескольких западных общинах является признаком неистощимых жизненных сил этой религии.
Отдельным аспектом индуизма на Западе можно считать общины и различные институты, выросшие из деятельности ведантистских обществ, появившихся там в начале XX в. и породивших такие движения 1960-х и 1970-х годов, как Общество сознания Кришны (движение «Харе Кришна»), Общество трансцендентальной медитации, ашрамы Раджниша, Свами Рамы, Мехера Бабы, Миссия Божественного Света и другие.
Восемнадцатилетняя Руп Канвар, жительница деревни Деорала, штат Раджастхан, 4 сентября 1987 г. была усажена среди дров погребального костра своего мужа и сгорела заживо. Практика сати – самосожжения вдов – очень древний обычай Северной Индии, хотя и не освященный ни одним санскритским текстом. Осужденная реформаторами XIX в., такими, как Раммохан Рай, и запрещенная рядом постановлений, начиная с 1829 г., она сохранилась и периодически давала о себе знать в течение последних двух веков, показывая, каким образом Индия и индуизм приспосабливаются к новому времени.
Развернувшиеся по всей стране споры, вызванные сати в Деорале, весьма поучительны для того, кто хотел бы понять судьбы индуизма на пороге XXI в. Индийское правительство, которое представляет интересы секуляризированного современного государства, управляемого конституционными законами, отреагировало быстро и сурово, издав закон, грозящий пожизненным тюремным заключением или смертной казнью за подстрекательство к совершению сати. В прессе появились статьи, осуждающие этот анахронизм и его сторонников, цитирующих в его защиту древние тексты, прославляющие верность жены своему мужу, вплоть до принесения себя в жертву. Однако в пылу полемики почти ничего не было сказано о тысячах активно действующих по всему субконтиненту святилищ, увековечивающих случаи сати, имевшие место в прошлом. Некоторые из известных лидеров индуистских сект даже выступили в поддержку «добровольного сати» и «сати дхармы». В качестве одного из своих аргументов они выдвигали тот факт, что идеалу женской преданности, прославленному всем корпусом индуистской мифологии, собраниями народных сказаний, ритуальными и символическими системами, соответствуют лишь очень немногие женщины, подобно тому как идеалу отречения от мира в действительности следуют весьма редкие санньяейны.
Через несколько недель после смерти Руп Канвар, которая, по заявлению свидетелей, была насильно принуждена к акту самосожжения родней покойного мужа, в тридцати двух городах и деревнях четырнадцати районов Раджастхана был проведен опрос. Большинство из опрошенных (63 %) составляли женщины. Результаты показали следующее: 86,6% всех респондентов знали о существовании культа сати, 80,7 % знали о смерти Руп Канвар и 63,4% одобряли ее поступок. Лишь 3,65 % опрошенных осознавали, что совершить сати молодую женщину вынудили насильно. Определенное количество респондентов заявило, что она стала Богиней (Сати Деви).
Бурные дебаты по поводу этого единичного случая и общественное мнение Раджастхана напоминают нам о том, что не следует делать поспешных обобщений касательно современного индуизма. Из окон квартиры какогонибудь многоэтажного жилого комплекса в Бомбее, Канпуре или Хайдараба-
де может быть не видно ни храмов, ни традиционных костюмов, ни праздничных действ, ни внешних признаков принадлежности к определенной касте. С другой стороны, на перекрестке люБого города или деревни могут стоять два или три храма и полдюжины святилищ и статуй, там можно увидеть процессию в честь местной Богини, цветные одежды садху или традиционных нищих, совершающих свой ежедневный обход домов, а также обилие кастовых признаков в одежде, профессиональных занятиях и в поведении людей. Однако степень религиозности и участия в ритуальной практике, «принадлежности к индуизму» зачастую не может быть правильно определена по внешним признакам. Было бы ошибкой полагать, что модернизация и другие свидетельства западного влияния, столь очевидные в крупных индийских городах, полностью стерли все следы важнейших индуистских традиций. Персональный и семейный порядок поклонения, участие в деятельности храмов, матх и других религиозных институтов, посещение мест паломничества и святилищ, устроенных в честь предков, хотя зачастую модифицированные и сокращенные требованиями современной городской жизни, продолжают соблюдаться так же, как и в деревнях и традиционных городах.
Индуизм в продолжение всей истории своего существования обладал безграничными возможностями подчинять любые события своим символическим системам, и он продолжает делать это и в современный период. Гипсовые бюсты Индиры Ганди, премьер-министра Индии, убитой в Дели в результате покушения в октябре 1984 г., можно увидеть сейчас в любой деревне и каждом городе. Подобно какой-нибудь Богине, она стоит обычно на перекрестках дорог, украшенная гирляндами цветов, со свеженанесенным красным пятном на лбу. Большая часть неграмотного населения Индии поклоняется ей, признавая, что ее бюст обладает силой, которую можно увидеть, к которой можно прикоснуться, которую можно позаимствовать. Пока не известно точно, возникнет ли новый культ Богини Индиры, но процесс мифологизации уже идет, переводя события секуляризированной политической жизни на язык агиографии, создавая новое житие, демонстрируя непрекращающееся стремление индуизма к самообновлению.
Одному из показателей жизненности и экспериментального характера индуизма ученые присвоили название процесса «санскритизации», в рамках которого брахманическая вера и ритуальная практика, вкупе с санскритскими текстами, становятся все более значимыми среди небрахманских слоев индийского общества. Процесс этот, разумеется, был зафиксирован еще в ранний ведийский период, и следы его сохранились на каждой фазе исторического развития индуизма. Брахманы, когда-то ученая и обучающая элита, сохраняли санскритский язык, Веды и шастры и ограничивали доступ к сборникам законов, крупным храмам, тиртхам и институтам монашества. В современной Индии основания их былой власти разрушаются законами секуляризированного государства, подвижностью кастовых групп, стремящихся занять более высокое положение в обществе, и институтами политическими. Образование открыто для всех желающих. «Неприкасаемым», племенным народам, «низшим классам» и «слабейшим партиям» предоставлены специальные привилегии и положения, утвержденные действенными программами. Храмы не являются больше местом, недоступным для «неприкасаемых»; некоторые ведийские школы и даже центральные храмы управляются государственными служащими, а Веды и религиозные санскритские шлоки читаются для всеобщего слуха в общественных заведениях для ритуальных омовений, на ярмарках и празднествах. Сеть радио- и телевещания значительно демократизировала веру. Мантры начитываются женскими голосами на магнитофонные пленки, а эпос «Рамаяна» был экранизирован и стал телесериалом, демонстрация которого идет каждое воскресное утро. Способности чте- цов-брахманов оказываются невостребованными, если классические санскритские тексты стали доступны с помощью домашнего
продолжение следует...
Часть 1 4. ИНДУИЗМ общее духовное наследие народов Индии
Часть 2 Локапалы - 4. ИНДУИЗМ общее духовное наследие народов Индии
Часть 3 5. Основные направления в индуизме: шиваизм, вишнуизм, шактизм, кришнаизм -
Часть 4 7. Реформация и ндуизма в ХIХ-ХХ вв. Религиозный синкретизм в
Часть 5 См. Также - 4. ИНДУИЗМ общее духовное наследие народов Индии
Ответы на вопросы для самопроверки пишите в комментариях, мы проверим, или же задавайте свой вопрос по данной теме.
Комментарии
Оставить комментарий
Религиоведение
Термины: Религиоведение