Лекция
Привет, мой друг, тебе интересно узнать все про семиотика телесности, тогда с вдохновением прочти до конца. Для того чтобы лучше понимать что такое семиотика телесности , настоятельно рекомендую прочитать все из категории Психология телесности.
Порождение отдельного конкретного соматического ощущения невыводимо из наличной ситуа ции и в качестве субъективного феномена далеко выходит за рамки простого рефлекторного акта. Становясь явлением сознания, эле ментарное ощущение включает в себя скрытую категориальную сеть, лишь в ячейках которой оно и приобретает свое субъективное существование. При этом, естественно, оно принимает и все несо вершенства устройства этой сети, налагающей на восприятие прин ципиальные ограничения и служащей источником специфических ошибок. Несмотря на то, что подобное усложнение, на первый взгляд, умножает число возможных искажений, эту цену необходи мо заплатить за рождение субъективности, позволяющей освобо диться от ненужного изобилия частных проявлений реальности, выделяя в них универсальные принципы, и резко повышающей адаптивные возможности индивида.
Однако в реальности ситуация оказывается еще сложнее и система интрацептивных значений — не единственный источник вли яния на восприятие телесных проявлений. Означение отдельных сенсорных качеств может происходить не только на уровне пер цептивных универсалий, последние сами могут служить мате риалом для означивания.
Так, телесность в контексте болезни обладает особым качеством: болезненные ощущения означают не только себя, но и то, что, в принципе, им внеположно — болезнь. Они развернуты не только внутрь, т.е. представляют собой не просто чувственную ткань, получившую означение в категориях телесного пространства внутрен них органов, модальности, градации интенсивности и пр., но и вовне — означают болезнь. Хотя разворачивание телесных ощущений вовне не всегда происходит только в категориях болезни, они мо гут быть интерпретированы и иным образом (даже боль может оце ниваться как знак особой отмеченности, особого состояния, напри мер в религиозных обрядах), мы остановимся на проблеме связи телесных ощущений и болезни. Такое допущение, не меняя, на мой взгляд, содержания ситуации, позволит более четко ее рассмотреть.
Вторичное означение в целом сходно с тем, что обычно квали фицировалось как интеллектуальный уровень внутренней картины болезни, оценочный этап ее становления и хорошо описано в пато психологии. Формирование вторичного означения телесных ощущений связано с усвоением существующих в культуре взглядов на бо лезни, их причины, механизмы и вытекающие из этого методы лечения. Этнография и история медицины демонстрируют различ ные формы таких представлений. Несмотря на их архаичность, отсутствие в них, на современный взгляд, логического обоснова ния, структурно они мало отличаются от свойственных новоевро пейской культуре естественно-научных объяснительных принципов.
С семиотической точки зрения представления о болезнях могут быть интерпретированы как классические мифы, описанные Р. Бар том на знаковых моделях (1989). Рассмотрим семиотический подход подробнее.
Его использование для анализа телесности возможно потому, что значения изучаются в нем независимо от их содержания. В соответствии с традицией, идущей от Ф. де Соссюра, знак не сводим к языковой системе, навигационные сигналы, жесты вежливости, церемонии, мода и пр. также представляют собой семиотические системы, где главным принципом является отношение между означаемым и означающим. Р. Барт специально подчеркивает, что хотя обычно говорят, что означающее выражает означаемое, в действи тельности дело обстоит несколько сложнее — в каждой семиотичес кой системе имеется не два, а три различных элемента. Эти три эле мента, соответственно, есть означающее, означаемое и собственно знак, представляющий собой результат связи первых двух элемен тов. Означающее становится знаком означаемого, вступая в семи отическое отношение с последним. Некоторая запутанность пробле мы заключается в том, что реально (субстанционально) существует лишь один элемент — означающее. Однако, участвуя в акте означи вания и становясь знаком, оно приобретает новые содержательные функции.
Для большей ясности обратимся к какому-либо из примеров Р. Барта. Возьмем простой темный камешек. Есть много способов сде лать его что-либо значащим. Существенно одно — стоит наделить его определенным означаемым (например, он будет означать смерт ный приговор при тайном голосовании), как камень становится не простым камнем, а знаком. В плане анализа можно выделить три элемента: «отягощенный смертью» камешек может быть с полным основанием разложен на камень и смерть; оба эти явления су ществовали по отдельности до того как объединиться и образовать третий объект — знак. Трудность заключается в том, что субстанци онально этот знак остался тем же самым камнем, но нельзя смеши вать камень как означающее и камень как знак: «означающее само по себе лишено содержания, знак же содержателен, он несет смысл» (Барт, 1989, с. 77). Превращение в знак совершенно преобразует означаемое, однако это преобразование осуществляется в семиоти ческой сфере, с физико-химической точки зрения с означаемым не происходит ничего.
Эта формальная схема имеет универсальный характер и ее мож но заполнить различным содержанием. В нашем случае она может описывать отношения между отдельным чувственным ощущением (или чувственной тканью) и телесным конструктом. Например, оп ределенным образом локализованное модально специфическое ощу щение означает боль в сердце.
Самое важное заключается в том, что отношение означающего и означаемого может особым образом трансформироваться, порождая вторичную семиологическую систему, названную Р. Бартом ми фологической. «В мифе мы обнаруживаем ту же трехэлементную систему... Но миф представляет собой особую систему и особен ность эта заключается в том, что он создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до него;миф явля ется вторичной семиологической системой. Знак... первой системы становится всего лишь означающим во второй системе. ...Матери альные носители мифического сообщения (собственно язык, фото графия, живопись, реклама, ритуалы, какие-либо предметы и т.д.), какими бы различными они ни были сами по себе, как только они становятся составной частью мифа, сводятся к функции означива ния; все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа; их единство заключается в том, что все они наделяются статусом языковых средств. Идет ли речь о последова тельности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой
знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, т.е. частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смеще ние формальной системы первичных значений на одну отметку шкалы» {Барт, 1989, с. 78).
Таким образом, в мифе сосуществуют параллельно две семиотические системы, одна из которых частично встроена в другую. Во- первых, это языковая система (или иные способы репрезентации), выполняющая роль языка-объекта, и во-вторых, сам миф, который можно назвать метаязыком и в распоряжение которого поступает язык-объект. Миф понимается Р. Бартом не как вещь, концепт или конкретная идея, а как универсальный способ вторичного означи вания. Совершенно не имеет значения субстанциональная форма мифа, важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается. Хотя впоследствии в связи с критикой его понимания мифа со сто роны многих семиотиков Р. Барт отказался от сведения его лишь к вторичной семиотической системе и интерпретации как метаязыка, тем не менее, на мой взгляд, данная концепция хорошо применима для понимания специфики вторичного означения, играющего в по строении обыденного сознания принципиальную роль(Улыбина, 1998), и поэтому, с известными оговорками, мы будем придержи ваться в данном тексте терминологии Р. Барта.
Анализируя метаязык, можно, в принципе, не очень интересоваться точным строением языка-объекта, в этом случае важна лишь его роль в построении мифа. Поэтому с полным правом мож но использовать данный подход к любому языку-объекту (письмен ному тексту, вербальному языку, музыке, живописи или, как в нашем случае, телесности). Важно то, что он является знаковой сис темой, готовой для построения мифа. Сущность мифа не определя ется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем (см.: Барт, 1989, с. 79).
Переформулируя предложенную модель к проблеме телесности, можно модифицировать Бартовскую схему «мифологического» так, как представлено на рисунке 2. Здесь знак (означенное телесное ощущение), являющийся ассоциацией чувственной ткани и телесного конструкта, становится означающим в мифологической схеме бо лезни и, разворачиваясь вовне,превращается в симптом 1 .
-1 Следует оговорить, что речь идет не об объективном симптоме, не сводя щемся для современной медицины к субъективным ощущениям, а именно о субъективном явлении — ощущении, означающем болезнь и ставшем ее зна ком, т.е. симптомом.
Рассмотрим в качестве примера простую ситуацию: пациент, приходящий к врачу, говорит, что у него болит живот. Это сооб щение не так просто, как выглядит на первый взгляд и, по мень шей мере, двусмысленно. Во-первых, пациент сообщает о некото ром ощущении определенной интенсивности и модальности, более или менее локализованном в его теле. Кроме того, сам факт обра щения к врачу предполагает, что это ощущение означает не только само себя — болезненное ощущение в определенной части тела, — а также и то, что это есть не нормальное состояние, что оно имеет некую причину и на него необходимо воздействовать. «Больной живот» — это сообщение не только об определением ощущении пациента в данное время и в данном месте, но это и сообщение о том, что с больным происходит нечто, выходящее за рамки зау рядного факта.
В разных культурах и эпохах объем и распространенность мифов «болезни» существенно меняется, но как только мы выходим за рамки первичной семиотической системы, рассматривая конкретное телесное ощущение как означающее нечто более общее, мы моментально попадаем в сферу мифа. При этом объективная вер ность мифа не имеет существенного значения: термин «миф» не не сет в семиологическим подходе никакой оценки, характеризуя лишь способ связи конструктов разного уровня. С этой точки зрения соб ственно научное объяснение — также вариант мифа ( Malinowski , 1926; Лотман,1965; Мелетинский, 1976; Голосовкер, 1987). Мифологическая структура особенно характерна для обыденного созна ния, а в эмоционально значимых сферах человеку свойственно мыслить в большей степени мифологично, нежели рационально. На мой взгляд, психология вообще гипертрофирует рациональное познание (в чистом виде реально наблюдаемое лишь в специальных лабора торных условиях или в специфической научной деятельности), не замечая того, что в обыденной жизни человек есть существо далеко не рациональное. Противоречивость, совмещение противоположно стей, многозначность, логика желания представляют собой ошиб ки, которые следует не столько признавать как неизбежное несовер шенство или игнорировать, сколько сделать предметом собственно психологического исследования, ибо ошибка говорит о сути чело века часто больше, чем любое формально правильное исполнение. Обыденное сознание больше похоже на многослойную структуру, разворачивающуюся параллельно во многих пластах и при отсут ствии не-обходимых противоречий не требующую однозначного вы вода, парадоксально сглаживающую периодически возникающие противоречия самым фантастическим образом. На мифологическом уровне обыденного сознания человек разрешает противоречия на уровне «бриколажа», своеобразной «самоделки», хорошо описанной К. Леви-Стросом (1983). «Бриколер» похож на обыденного человека тем, что приспосабливает к разрешению той иной ситуации все подручные средства, мало заботясь о чистоте стиля, но пытаясь воссоз дать непротиворечивую картину мира. Элементы научного знания соседствуют с самыми фантастическими и нелепыми представлени ями, логика — с элементами магии, партиципации, метафоры, внешнего сходства, а наукообразные теории на самом деле могут представлять собой не что иное как научный или медицинский фольклор, science - fiction (Улыбина, 1998).
Самое существенное во всем этом то, что вторичное означение не безразлично для первичных ощущений, на которых оно строится и паразитирует. Став симптомом, телесное ощущение только внешне не меняется, оно строится по другим законам и содержит в себе то, что недоступно ему натурально. Будучи означающим в мифе, оно двулико: с одной стороны — это телесное ощущение, заполненное конкретными переживаниями, и с другой — это полая форма — ощущение, лишенное своей собственной истории, которая означает концепт болезни. В первом своем качестве его мож но почувствовать, ощутить, оно имеет чувственную реальность, обладает собственной ценностью и содержанием, которые, в прин ципе, самодостаточны. Оно уже содержит готовое значение, предполагает некоторую «собственную историю», соотнесение с опы том, категориальное решение и пр.
Во втором качестве, как означающее в мифологической систе ме, оно превращается в полую паразитарную форму. Став симпто мом, телесное ощущение теряет свою непосредственность, обедня ется. Богатство конкретного содержания отодвигается на второй план, подчиняется логике мифа болезни. Как его элемент, телесное ощущение теряет собственную значимость, но не умирает, а, по необходимости, существует, питая собой миф. Оно остается для мифа чем-то вроде хранилища конкретных событий, которые все гда можно позаимствовать, чтобы миф (концепт болезни) мог «пу стить корни» в реальной телесности и, впитав ее, принять облик природы в ее конкретной «неоспоримости».
Миф болезни деформирует природную сторону телесного ощущения, не уничтожая ее, а урезая, отчуждая. Означающее в мифе болезни открыто в две стороны, оно есть результат первичного означения чувственной ткани и начало мифа. Это приводит к двой ственности и постоянному «мерцанию» формы и фона ощущения- симптома, демонстрирующего попеременно рассудочное и чув ственное, опосредствованное и непосредственное, произвольное и естественное. Столкнуть же мифическое и реальное в телесном ощущении невозможно, потому что оно и есть единая для них точка, в которой они никогда не оказываются одновременно. В ре зультате этого вопрос об истинности, «подтвержденности» телес ной реальностью концептуального мифа болезни крайне запутыва ется. Миф очень трудно «проверить» с точки зрения истины, «...ничто не мешает ему сохранять вечное алиби; наличие двух сто рон у означающего всегда позволяет ему находиться в другом ме сте» {Барт, 1989, с. 89). Телесное ощущение всегда наготове, чтобы стать означающим для мифа; означающее же всегда здесь, чтобы «заслонить» конкретное телесное ощущение. Пытаясь уловить миф, мы находим только результат соединения означающего и означаемого — телесное ощущение, ставшее симптомом, а принимая его за природную данность, мы не замечаем перехода в область мифологического.
Хитрость заключается в том, что мифологичность телесности скрыта от простодушного наблюдателя: миф выступает в обличье реальности, но при ближайшем рассмотрении эта реальность ока зывается фальшивой, заимствованной.
Однако потери в непосредственности частично компенсируются включением телесности через концепт болезни в накопленный общественный опыт. Через концепт вводится «новая событий ность», время, эпоха, люди, история, принципы устройства мира
и пр. В этом смысле миф — открытая система, постоянно улав ливающая все новое, что появляется в общественном сознании. Другое дело, что мифические концепты неустойчивы и не всегда являют собой то, на что внешне похожи. Многие научные меди цинские представления в обыденном сознании преломляются в совершенно невероятные фантастические теории, а новомодные «индийские медицины» ближе к балету «Баядерка», чем к реальной Индии. «...При переходе от смысла к форме (в нашем случае — от конкретного телесного ощущения к означающему — симптому. — А. Т.) образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. На самом деле, представле ния, заключенные в мифологическом концепте, являются смут ным знанием, сформировавшимся на основе слабых, нечетких ассоциаций... это никоим образом не абстрактная, стерильная сущ ность, а скорее конденсат неоформившихся, неустойчивых, ту манных ассоциаций; их единство и когерентность зависят прежде всего от функции концепта» {Барт, 1989, с. 84).
Включаясь во вторичную семиотическую систему мифа, ощу щения могут как изменять свое качество, так и порождаться сверху самим мифом, нуждающимся в чувственном подкреплении и ори ентирующим на поиск подходящих сенсаций. Модификация и по рождение необходимых для подтверждения мифа ощущений осуществляются прежде всего через выбор или усвоение соответствующих означаемых первичной семиотической системы, т.е. телесных конст руктов. Так как ощущение, становясь содержанием сознания, с не обходимостью отливается в форму соответствующих категорий, то их актуальный набор, зависящий от предположений и ожиданий субъекта, будет определять качество переживания телесных ощу щений.
Целые медицинские направления или методы, сохранившиеся до наших дней, такие как, например, аюведическая, антропософ ская и тибетская медицины, натуропатия или акупунктура основа ны на весьма своеобразных представлениях об устройстве организма и выявляют у своих адептов соответствующие этим представлениям симптомы (Эберман, 1925;Чаттопахьяя, 1961; Капур, 1982; Хи-гель, 1983; Базаром, 1984; История китайской философии, 1989). Существует большое количество этнографической литературы, по священной описанию разнообразных мифологических моделей и конструкций тела {Антонович, 1877; Robbins , 1959; Healing , Magic and Religion , 1985; Carry , Feher , 1980). Важно, что независимо от степени соответствия этих моделей реальности, они всегда подтверждаются субъективными телесными ощущениями. Доказатель ство этого — культурно-исторический патоморфоз симптомов, доминирование в клинике истерии, неврозов и ипохондрических синдромов жалоб, соответствующих господствующим медицинским теориям.
В качестве более современных примеров можно назвать болезни студентов-медиков 3 курса, демонстрирующих симптомы изучае мых ими форм патологии, или феномен ятрогении. Многие болез ни, никак не проявлявшие себя, после установления диагноза начинают обрастать чувственной тканью. Так, при случайном вы явлении опухолевых образований у больных появляются опреде ленным образом локализованные болезненные ощущения. Стабиль ность таких ощущений связана с уже отмечавшимися трудностями их проверки и коррекции. Богатейшая феноменология вторичного порождения телесных ощущений в рамках сверхценных идей и пер вичного ипохондрического бреда описана в психиатрии ( Huber , 1957; Ротштейн 1961; Ladee , 1966; Lopez -Ibor , 1972; Эглитес, 1977; Смулевич, 1987). Не столь вычурные, но также весьма яркие случаи встречаются и у психически здоровых людей. Для иллюстрации приведем два клинических наблюдения.
Больная К.А.Е., 47 лет, диагноз: рак тела матки, состояние пос ле комбинированного лечения. Больная поступила в онкологический центр с жалобами на непереносимые неприятные ощущения в брюш ной полости, связанные, по мнению больной, с прогрессированием онкологического заболевания.
При объективном исследовании никаких патологических изме нений не выявлено. Отмечается анатомический вариант располо жения брюшной аорты близко от брюшной стенки. Прощупав пуль сацию аорты, больная решила, что это метастатическое поражение каких-то сосудов. Об этом говорит сайт https://intellect.icu . Возник страх разрыва сосудов, сопровождавшийся появлением непереносимых болезненных ощущений в области живота.
Больной О.А.О., 23 года, практически здоров. Больной поступил в онкологический центр с жалобами на боли в животе слева, ирради-ирующие вниз живота по прямой кишке и вверх, в сердце. Проекция болей не соответствует анатомическому расположению органов. Счи тает себя больным около 5 лет, когда после обильной еды появились болезненные ощущения в животе. Незадолго до этого от рака прямой кишки умер отец больного, что по его (больного) мнению служило доказательством наследственного онкологического заболевания у него самого. При обследовании выявлен ускоренный пассаж пищи в тонкой кишке, послуживший, видимо, источником интрацептивных ощущений.
Эти случаи показывают, насколько под воздействием усвоен ной концепции болезни могут быть развиты самые невинные и мимолетные интрацептивные ощущения. Несмотря на отсутствие каких-либо объективных оснований, эти больные на протяжении мно гих лет были убеждены в своем смертельно опасном заболевании, вводя в заблуждение многочисленных врачей.
Интересный случай такого же рода приведен в книге Э.Б.Тайлора «Первобытная культура»: «Не одно только зрение приводит к обманчивой реализации мечты, грезы, фантастического образа. Для подтверждения их все внешние чувства как будто вступают в заго вор. Укажем следующий поразительный пример. Существует раздра жающая кожная болезнь, постепенно покрывающая тело лишаем, точно поясом. Нетрудно понять работу воображения, которое эту болезнь приписывает какой-то извивающейся змее, и я помню случай в Корнуэлльсе, где семейство заболевшей девушки с ужасом наблюдало, будет ли она вся опоясана этим гадом, так как на основании поверья больной должен умереть, если голова и хвост змеи сойдутся. Но значение этого фантастического представления отра жается еще полнее в сообщенном д-ром Бастианом случае, когда один врач страдал чрезвычайно мучительной болезнью, причем ему казалось, будто змея обвилась вокруг него, и эта идея дошла в уме его до такой реальности, что в минуту чрезмерных страданий он мог видеть змею и ощупывать руками ее твердую чешую»{Тайлор, 1989, с. 143).
Особенно ярко влияние концепта болезни на телесные ощущения проявляется в особом феномене — ритуальном лечении. Ритуальность — настолько характерная черта народной медицины, что невозможно найти ни одной медицинской системы, где бы она от сутствовала. Феномен ритуального лечения демонстрирует влияние символического действия, объективно не связанного с причинно- следственными характеристиками заболевания и объединенного с последними лишь в сознании индивида. Тем не менее, это дейст вие, лишенное непосредственной целесообразности и служащее лишь обозначением определенных семиотических отношений, при водит к субъективному, а иногда и объективному улучшению сос тояния больных. Этот эффект очевиден даже для тех, кто скепти чески относится к ненаучным медицинским системам, и если бы его не было, то магические приемы не имели бы такого распростра нения во все времена и на всех континентах.
Пытаясь снять это противоречие, научная медицина искала в ритуалах естественно-материалистическую основу. При этом под разумевалось, что лечит, конечно, не сам ритуал (это невозмож но), а те конкретные материальные действия (фитотерапия, физи ческие методы), которые с ним связаны. Собственно магическая часть при таком понимании — это вздор, недостаточность логичес кого мышления, отсталость и либо не имеет практической ценнос ти вообще, либо, в лучшем случае, несет не вполне ясные психоте рапевтические функции успокоения пациента.
Определенный смысл в таком подходе есть, но, к сожалению, он не решает проблемы до конца. Эффективность «естественного» лечения, вырванного из ритуального контекста, значительно сни жается, тогда как одно магическое действие отчетливо улучшает состояние пациента. «Во всех... случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направ лена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутрен ние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным со держания до тех пор, пока мы не поймем, каким образом опреде ленные психологические представления могут положительно вли ять на строго определенные физические расстройства» (Леви-Строс, 1983, с. 170).
Трудно с большей очевидностью показать, что решение этой проблемы возможно только на психологическом уровне. Эффектив ность ритуального лечения останется загадкой, если считать болезнь, симптом и телесное ощущение натуральными физиологическими процессами, и превратится в решаемую проблему, если их понимать как сложные семиотические образования.
Обратимся к конкретному примеру ритуального лечения, при веденному К. Леви-Стросом в его работе «Колдун и его магия» (Там же). Это ритуальное исполнение особого песнопения шаманом в момент трудных родов. В песнопении описывается путешествие по телу больной неких маленьких существ, являющихся причиной бо лезни, которое заканчивается победой над ними шамана. Это чисто психологический способ лечения, так как шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время явно и прямо говорит о патологическом состоянии и о том, чем оно вы зывается. Смысл этого песнопения заключается в следующем: оно переводит неопределенные ощущения больной в четко локализован-
ные, понятные и, предоставляя ей язык, превращает аффективно заряженную ситуацию в безопасную, не таящую в себе ничего угрожающего. «...Песнь представляет собой как бы психологическую ма нипуляцию с больным органом и... выздоровление ожидается имен но от этой манипуляции» {Там же, с. 170). Это конкретный пример влияния мифа на первичную чувственную ткань, модифицируя которую, шаман существенно облегчает муки больной.
Однако, поняв свои муки, больная не только смиряется, — она выздоравливает. Это легко можно объяснить в случаях функцио нальных заболеваний, когда первичной причиной болезни выступают какие-либо психологические факторы. Но заболевания, хотя и многочисленные, не исчерпывают всех случаев патологии. Существу ет не меньшее количество органических заболеваний с первичным поражением материального субстрата. В этом случае понять лечение ритуалом можно, только признав, что болезнь, во всяком случае у человека, — это не просто болезнь какого-либо органа, а прежде всего ее отражение в сознании субъекта. Иными словами, она не может быть презентирована ему иначе как в виде внутренней кар тины болезни. В логике развития болезни следует различать две сто роны: объективную, подчиняющуюся собственно натуральным за кономерностям, и субъективную, связанную с закономерностями психического. Только в абстрактном пределе они совпадают полно стью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться. Так, даже при объективном прогрессировании болезни больные, верящие в эффективность проводимого им лечения (часто совер шенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. (Мне приходилось довольно часто наблюдать это явление у онкологических больных.) Пределы такого рассогласова ния поистине удивительны: фанатичные последователи лечебного голодания, несмотря на очевидную угрозу здоровью и жизни, тем не менее, иногда вплоть до летального исхода чувствуют непрерыв ное улучшение, а в различных религиозных обрядах весьма болез ненные действия совершенно не воспринимаются как таковые.
Напротив, если какое-то состояние означается как болезнь, а лечение воспринимается как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении пациент будет продолжать считать себя больным. Это может произойти в том случае, когда бо лезнь реально вовсе не существовала. «Сглаз», «приворот», связанные в сознании субъекта с болезнью, вызывают соответствующие соматические ощущения. Крайнее выражение такой связи — Вуду- смерть, следующая в результате заклинания, колдовства или нару шения табу {Рейковский, 1979; Леви-Строс, 1983). Лицо, считающее себя объектом колдовских чар, убеждено, в полном соответствии с традиционными верованиями, что оно обречено и действительно скоро умирает. Случаи излечения от Вуду-смерти с помощью мето дов европейской медицины возможны, лишь если пациент считает магию белого человека самой сильной.
Объективная верность мифа, лежащего в основе метода лече ния, не имеет принципиального значения. Самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последовате лей. Именно это и есть неспецифический фактор, обеспечивающий любой терапевтической (в том числе и психотерапевтической) так тике определений успех, особенно в плане ближайших результатов. Как и в случае с шаманом: «то, что мифология шамана не соответ ствует реальной действительности, не имеет значения: больная ве рит в нее и является членом общества, которое в нее верит. Злые духи и духи-помощники, сверхъестественные чудовища и волшеб ные животные являются частью стройной системы, на которой ос новано представление аборигенов о вселенной. Больная принимает их существование или, точнее, никогда не подвергала его сомне нию. То, с чем она не может примириться, это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место» ( Леви-Строс, 1983, с. 176). Успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не «истинностью» используемой им теории, а совер шенно иными качествами: авторитетностью, убедительностью, артистизмом, тонким «чувством пациента», умением заставить пове рить в предлагаемый им миф. Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогающим придать убедительность предлагаемому лечению, и, в известном смысле, «великий исцели тель» велик не потому, что его метод помогает лучше других, а, скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается «великим».
Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов определенного рода, соответствие мифа боль ного и мифа врача. Еще К. Леви-Стросом было замечено, что рождение психоанализа и упрочение его позиций как научно-обоснованного метода лечения привело к формированию в общественном сознании Европы начала века особой «психоаналитической» культуры, появлению «психоаналитического пациента», артикулирую щего свои жалобы «психоаналитическим» образом. Психоанализ сродни шаманской практике: «в обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо потому (как в случае родов), что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Равно в обоих случаях внутренние конфликты и внутренние помехи исчезают не в силу самого того факта, что больная постепенно приобретает действительное или предполагае мое знание их, а в силу того, что это знание делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способ ствуют их беспрепятственному течению и разрешению... Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени, которые иногда рассматриваются как основа терапии психоанализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основ ного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием расска за»(Леви-Строс, 1983, с. 176, 182). Не удивительны в связи с этим равные успехи бесчисленных психоаналитических (и других психо терапевтических) школ.
С другой стороны, неусвоенность
продолжение следует...
Часть 1 5. СЕМИОТИКА ТЕЛЕСНОСТИ
Часть 2 5.4. Классические и современные мифы болезни и здоровья - 5.
Часть 3 Вау!! 😲 Ты еще не читал? Это зря! - 5. СЕМИОТИКА ТЕЛЕСНОСТИ
Как ты считаеешь, будет ли теория про семиотика телесности улучшена в обозримом будующем? Надеюсь, что теперь ты понял что такое семиотика телесности и для чего все это нужно, а если не понял, или есть замечания, то не стесняйся, пиши или спрашивай в комментариях, с удовольствием отвечу. Для того чтобы глубже понять настоятельно рекомендую изучить всю информацию из категории Психология телесности
Комментарии
Оставить комментарий
Психология телесности
Термины: Психология телесности